Ne duc de nas filosofii?
© Claudiu Sfirschi-Lăudat
conferință, 13 octombrie 2022
Muzeul Municipiului București – Palatul Suțu
Cu toate că o variantă a titlului acestei conferințe a fost „De ce sunt filosofii cu nasul pe sus?”, iar titlul prezent – „Ne duc de nas filosofii?” – poate sugera și el că aș avea ceva cu filosofii, mă grăbesc să spun că nu, nu am nimic cu ei, doar că… Or, în acest „doar că” încape și conferința de astăzi.
Cum a început totul? Nu, nu a fost din cauza unui filosof care trăsnea a transpirație. De fapt, a fost tocmai dimpotrivă: filosofii și filosofiile lor nu miros a nimic. Inodori – uneori, și insipizi –, filosofii lasă impresia că își țin respirația atunci când gândesc. Asta mi-a fost evident încă din Facultatea de Filosofie, unde, în afară de mirosurile cărților și ale detergenților de pe culoarele facultății, atmosfera era una aseptică. Poate din când în când un iz de transpirație în sălile de curs sau în bibliotecă, dar și atunci acela era un semn clar că se gândește intens acolo. Viitorii filosofi nu discută între ei despre ce mănâncă (doar atunci când rămân fără nici un ban în buzunar), despre produsele de igienă sau despre parfumurile pe care le folosesc. Acestea sub subiecte tabu, nedemne de spațiul abstract al gândirii. Acolo sus, pe culmile gândirii, aerul e pur și nu miroase a nimic. Uneori, oxigenează atât de rău creierul, încât mai întâlnești câte un student la Filosofie plimbându-se în cerc și vorbind singur. Despre concepte, firește. Totul se petrece ca și cum viitorii filosofi trebuie feriți – sau se feresc și singuri – de simțurile proximității. O adevărată cetate platonică. Ideile se contemplă de la distanță. Și nu au miros. Nu te culci cu o Idee. Poate doar te trezești cu ea. Gata spălată, pieptănată și parfumată, exact ca în filmele americane în care eroii nu se spală pe dinți dimineața și nici nu se duc la toaletă.
De unde însă această prejudecată? De unde impresia că filosofii nu mănâncă, nu se spală, la o adică nici nu respiră? Și încă o întrebare: de ce această teamă, repulsie sau jenă față de mirosuri? E ca și cum te-ai opune cu tot dinadinsul evidenței: respirația înseamnă viață, înseamnă miros. Exact ca pe afiș: „Exist, deci miros”, în dublul sens al cuvântului: eman miros, inspir miros. Poate de aici, că îl inspir? Că mirosul mă pătrunde, mă răscolește, deci e subversiv? Că stârnește și răscolește emoții, pasiuni și amintiri? De altfel, Sartre ne avertiza în privința asta: inspirându-l pe celălalt, suntem pătrunși de însăși substanța lui („mirosul unui trup este însuși acest trup pe care-l aspirăm prin gură și nas, pe care-l posedăm dintr-odată, ca pe substanța lui cea mai secretă și, pentru a spune totul, ca pe natura sa. Mirosul în mine este fuziunea trupului celuilalt în trupul meu”).
Poate că totul se explică nu printr-o încăpățânare personală a unui filosof sau a altuia, ci prin profunda și copleșitoarea influență a unei tradiții filosofice. Ca să ne confirmăm bănuielile, trebuie să purcedem la o arheologie olfactivă. Un impas, totuși, dat fiind că mirosurile sunt efemere și nu lasă nici o urmă. E o crimă perfectă, am spune: mirosul a fost ucis din fașă, iar crima n-a lăsat nici o urmă. „Nici usturoi n-am mâncat, nici gura nu-mi pute”, ar putea zice filosofii. Totuși, unele urme au rămas în scris. Nu mirosul de cerneală, ci un vag iz al unor idei.
Dacă întreaga filosofie occidentală nu este altceva decât o notă de subsol la scrierile lui Platon, cum spunea un alt filosof, atunci poate că trebuie să ne scufundăm în trecut, până la Platon – și chiar ceva mai înainte, pentru a vedea de unde se trage repudierea mirosurilor.
Fiindcă da, întreaga filosofie occidentală n-a făcut decât să reia sau să combată niște idei născute în Antichitate. Pe de o parte, avem idealismul lui Platon, pe de alta, o încercare de a aduce filosofia cu picioarele pe pământ, iar pentru asta trebuie să-i mulțumim lui Aristotel, deși n-a mers până la capăt. Metafizica lui o dovedește cu prisosință.
Și mai este ceva: întreaga filosofie occidentală este opera unor bărbați. Ironia face ca unii dintre ei să recunoască mai marea predispoziție a femeilor față de mirosuri și, în special, față de parfumuri. Poate dacă în filosofia occidentală și-ar fi făcut loc și niște femei, altfel ar fi mirosit aceasta. Și odată cu ea, și noi, și ideile noastre despre lume.
Înainte de a-l lua la rost pe Platon, trebuie să știm cum era lumea în care medita la Ideile lui. O lume plină de mirosuri, asta e clar. Mirosuri care invadau atât viața privată, laică, prin folosirea uneori excesivă a uleiurilor parfumate sau a rășinilor arse, cât și viața publică, socială, politică și religioasă. Mai ales religioasă. Fiindcă în spațiul dintre, în spațiul intermediar intervine și parfumul, ca legătură, dar și ca semn al unei opoziții între lumea divină și cea umană. Pe de o parte, o lume incoruptibilă, parfumată, veșnic tânără, pe de alta, o lume supusă devenirii și descompunerii, o lume învăluită în mirosul fetid al morții. Și știm bine că, în Antichitate, atât la egipteni, cât și la greci și romani, statuile erau unse cu ulei, subliniind și păstrând statutul lor divin, nemuritor, plăcut mirositor, în opoziție cu natura coruptibilă a corpului și cu mirosul de putreziciune al acestuia. Acest spațiu intermediar i-a fost rezervat mirosului în istoria lui ulterioară: el ocupă o poziție mediană, între simțurile abstracte, teoretice (văz și auz) și simțurile materiale, animalice (gust și pipăit).
Ciudat, dacă ne gândim că Pythia putea ghici viitorul (o cunoaștere în dodii, e drept, dar tot cunoaștere era și ea) inspirând emanații sulfuroase, iar preoții comunicau cu divinitatea prin intermediul fumului (per + fumus), interpretându-i semnele și voința în acesta. La fel de ciudat dacă ne gândim că, înainte de Platon, Heraclit spunea: „Dacă toate câte sunt ar deveni fum, nările le-ar putea recunoaște”. Ciudat dacă ne gândim că, tot înainte de Platon, Diogenes din Apollonia îi recunoștea aerului senzații și îi atribuia viață și inteligență, iar Empedocle spunea că „Toate-au putere de-a respira și miros de la soartă”. Ciudat dacă ne gândit la toți filosofii naturaliști de până de Platon, care, deși nu postulau mirosul ca principiu al universului, nu-i excludeau, totuși, manifestările sensibile.
Dar ce s-a întâmplat odată cu Platon, de au luat-o toate razna, iar filosofii, nasul la purtare? Poate că ar trebui să-l întrebăm pe maestrul lui, pe Socrate, ce părere are? Care i-au fost învățămintele de a ajuns Platon cu nasul pe sus? După cum se știe, la urâțenia de satir a lui Socrate contribuia și nasul lui teșit și cârn. Nu că asta i-ar fi stârnit complexe. Când este rugat să-și compare nasul cu al altuia și să spună care e mai frumos, Socrate răspunde: al meu e mai frumos, „de vreme ce zeii tocmai de aceea ne-au plăsmuit nasurile, ca să mirosim cu ele. Nările tale caută spre pământ, pe când ale mele se răsfrâng larg în sus, ca să primească mirosurile de pretutindeni” (Xenophon, Banchetul). Dar nici Socrate nu e un mare iubitor de parfumuri, mai ales de cele artificiale. Lor le preferă mirosul viril al uleiului de măsline din palestre (știm ce căuta pe-acolo!), un miros potrivit tinerilor, iar celor trecuți de prima tinerețe le recomandă pur și simplu mirosul virtuții. În plus, uleiurile parfumate nu fac decât să șteargă barierele sociale: dacă un sclav și un om liber s-ar parfuma, cum am mai face diferența dintre ei? Asemenea lui Montaigne, mai târziu, pentru Socrate mirosul ideal este lipsa de miros. Virtutea își găsește alte modalități de a se face cunoscută. În Republica, unde Socrate apare printre personaje, mirosurile uleiurilor aromate sunt iarăși puse în legătură strânsă cu virtutea – de fapt, cu lipsa ei. Ele sunt de regăsit din abundență într-o cetate a luxului, alături de mâncăruri, curtezane, prăjituri, vinuri și banchete și fac parte din arsenalul bondarului ce îl ațâță pe tânăr, stârnind pasiuni și deschizând calea omului tiranic. Când discută în Hippias Maior despre frumos, Socrate ia în râs pretenția de a fi numite frumoase mirosurile, așa cum sunt cele corelate auzului și văzului. Le socotește o pură desfătare, aducătoare de plăcere. Mirosul este doar agreabil, nu și frumos. Iar în Philebos, când se încearcă o clasificare a plăcerilor, Socrate se opune celor care afirmă că toate plăcerile sunt, de fapt, o încetarea a suferinței. Plăcerile adevărate sunt provocate de lucruri socotite frumoase (precum linia dreaptă, cercul, rezonanțele sunetelor muzicale) nu în raport cu altceva, ci care sunt mereu frumoase, prin ele însele. Lipsa acestor plăceri nu este resimțită și nici nu provoacă o suferință: „prezența lor ne umple de senzații plăcute și pure de amestecul durerii”. Când să spunem că și mirosurile ar intra în această categorie, fiindcă mirosul unei flori este frumos în sine, și nu prin raport cu altceva, cum va afirma mai târziu Aristotel, Platon, prin gura lui Socrate, decretează că „neamul acestui fel de plăceri este mai puțin divin”. Nu ne spune de ce, dar bănuim: nu participă la o formă ideală, sunt imanente, participând mai curând la o materie mereu în schimbare. Plăceri mixte, așa cum sunt și mirosurile: între idee și materie. Totuși, sunt plăceri scutite de suferință – tot e ceva.
Abia în Timaios aflăm mai multe despre natura mirosurilor. Mirosurile, ni se spune acolo, nu pot fi sesizate distinct, deci nu pot avea specii. În consecință, ele nu pot fi numite, intrând în două clase mari și late: plăcute și supărătoare: „mirosurile nu se grupează într-un număr anume de specii simple, și ca atare nu există nume pentru ele, în cazul lor neputându-se distinge clar decât între două mari categorii: mirosuri plăcute și mirosuri supărătoare”. Tot aici ni se precizează și mai clar natura mirosurilor: ele țin de devenire, de trecere, de transformare, idee pe care o vor relua Aristotel și succesorul lui, Theofrast: „Mirosuri emană numai substanțele pe cale de a se lichefia sau de a putrezi, de a se topi sau evapora; ele se produc numai în stadiul intermediar”.
Dar mirosurile, la fel ca orice alte date furnizate de simțuri, nu sunt importante pentru Platon. Nu ele fundamentează lumea. Privirile lui Platon sunt îndreptate în altă direcție, cum bine știm. Filosofia lui este la propriu una teoretică (θεωρέω = a contempla), fiindcă ea se adresează ochilor, dar nu celor sensibili, ci ochilor minții. Și așa va rămâne pentru mii de ani. Ideile lui abstracte sunt ca niște statui: nu respiră, nu emană și nici nu inspiră miros (deci, nu miros), sunt încremenite, căci orice mișcare ar aduce cu ea timpul, coruperea, descompunerea și putreziciunea. Așa ia naștere, fără știrea lui Platon – și de fapt a nimănui, pentru multă vreme – o temă esențială a discursului olfactiv de mai târziu, temă ilustrată magistral în opera lui Proust; e vorba despre raportul intim dintre miros și temporalitate.
Dar să trecem mai departe și să vedem cum stau lucrurile la Aristotel. Acesta ne spune din capul locului că oamenii nu au un simț olfactiv ascuțit, ba chiar că el este mai slab decât cel al animalelor. Prin urmare, mirosul nu este un simț precis, iar de-aici pricepem că soarta i-a fost pecetluită. Aristotel mai sesizează un lucru, adesea repetat după el, inclusiv de succesorul lui, Theofrast. Între miros și gust și speciile lor există o analogie strânsă: speciile mirosului sunt derivate din cele ale gustului. Spunem despre un miros, de pildă, că este dulce, amar, acru, înțepător, acid sau gras. Spre deosebire de mirosuri, gusturile, prin apropierea lor de simțul pipăitului, sunt mai distincte, iar asta face ca speciile mirosurilor să fie numite după acelea ale gusturilor. Deși mirosurile ocupă o poziție mediană în ierarhia senzitivă aristotelică, găsim aici o evaluare extrem de pozitivă a simțului tactil, cel care va avea o soartă foarte tristă în istoria filosofiei. Prin simțul pipăitului, ne spune Aristotel, omul le este superior în inteligență celorlalte viețuitoare. Iată o intrare a corpului și a proximității în istoria filosofiei, care ne umple de speranță. Cât privește morala mirosurilor, în Etica nicomahică, ni se spune că „nu-i numim necumpătați pe cei cărora le fac plăcere miresmele de fructe, trandafiri sau mirodenii parfumate, ci mai degrabă pe cei atrași de parfumul cosmeticelor sau de cel al mâncărurilor”. Încă o dată, mirosurile artificiale și cele animalice sunt condamnate, iar acest cazier le va urmări pe parcursul întregii lor vieți.
Pentru că așchia nu sare departe de trunchi, nu ne vom opri prea mult la Theofrast, cu toate că a scris un tratat despre mirosuri. El reia ideile amicului Aristotel: mirosul este cel mai slab dezvoltat la oameni, mirosurile se nasc dintr-un amestec (nimic din ce e simplu nu are miros), își iau numele prin analogie cu gusturile, din cauza caracteristicilor lor comune, nu se deosebesc specific, ci doar generic (plăcute-neplăcute). Și insistă să ne spună că „nici un animal nu pare să se bucure de mirosul plăcut în sine, ci doar de cele care participă la hrănirea și desfătarea sa”. Ceea ce duce la includerea mirosului printre simțurile utilare, legate de supraviețuire, fără nici o șansă de a avea o estetică proprie.
O explicație materialistă ne vine din partea atomiștilor, în special de la Lucrețiu, care, în secolul I î.Hr., în Poemul naturii, dezvoltă ce a învățat de la Democrit și Epicur. Pe scurt, mirosul este posibil prin răspândirea în natură a unor particule elementare, atomii, care, emanate de obiecte, pătrund în noi și ne stimulează organul mirosului. Pentru Lucrețiu, mirosurile sunt un bun exemplu pentru a-și demonstra teza atomistă. Deși invizibile, mirosurile sunt percepute, iar asta dovedește existența unor particule eficiente, căci „ce e lipsit de un corp, negreșit, nu-i atins, nu atinge”. Atomii în sine nu au miros – și nici alte particularități sensibile –, ci doar amestecul lor. Eficiența este însă limitată, fiindcă, spre deosebire de sunet, de exemplu, mirosurile nu se transmit foarte departe. Ele călătoresc pe distanțe relativ mici și nu sunt persistente — o trăsătură adesea repetată mai târziu: „Mirosu-i rătăcitor, vine greu și se pierde pe cale,/ Căci cu încetul curgând, se împrăștie lesne în aer”. Tot un lucru ce va rămâne întipărit în imaginarul nu doar filosofic, ci și în cel medical sau antropologic este și faptul că mirosul emană chiar din miezul lucrurilor, deci este un indiciu al esenței acestora: „El se desface cu greu dinlăuntrul obiectului însuși,/ Căci din adânc izvorăște și-apoi se desprinde de lucruri”. De aceea mirosul unei plante este socotit la fel de eficient ca planta însăși – uneori, chiar mai eficient. Încă un lucru interesant remarcat de Lucrețiu, care și el se va adăuga pe răbojul păcatelor mirosurilor, este relativitatea aprecierii acestora, adică extrema lor subiectivitate: frunza de măslin, pentru capre, este o desfătare, o ambrozie, dar pentru om, e amară; porcii ocolesc măghiranul, însă pentru om e un întăritor. Cei care folosesc parfumuri și citesc pe forumuri comentariile despre parfumuri știu prea bine cât de împărțite pot fi părerile.
Cumpătarea cu privire la mirosuri, de care vorbea Aristotel, revine ca un laitmotiv în discuțiile despre ele. Nu doar că filosofii nu se parfumează, dar nici pe alții nu-i lasă s-o facă. Atât filosofii greci, cât și cei latini s-au tot întrebat cu privire la moralitatea parfumurilor și și-au manifestat deschis neîncrederea, pregătind astfel calea pentru atitudinea tranșantă a creștinismului. Seneca, de pildă, susține un ascetism filosofic și pledează pentru o austeritate a plăcerilor olfacției. Pentru el, mirosurile artificiale (parfumurile) nu fac decât să mascheze lipsa virtuții. Ele sunt trecătoare, trebuie, deci, reaplicate, pe când semnele virtuții sunt permanente și se pot lipsi de o așa manifestare inconsistentă. O spune clar, de altfel: „De când s-au inventat băile astea curate, oamenii sunt mai murdari”.
Pliniu cel Bătrân, în Istoria naturală (Naturalis Historia), le dă și el o lovitură parfumurilor – mirosurilor artificiale, deci – când afirmă că parfumul este „obiectul luxului celui mai de prisos dintre toate. Perlele și pietrele prețioase îi rămân măcar moștenitorului, iar veșmintele rezistă un anumit timp. Parfumurile se împrăștie însă pe loc și mor în ceasul în care se nasc”.
Inconsistența parfumurilor, natura lor efemeră, futilitatea lor – capetele de acuzare încep să se adune, iar calea este pregătită, astfel, pentru austeritatea creștinismului, care se îmbină cu o atitudine extrem de rezervată – ca să nu spunem „repulsie” – față de trup și de plăcerile acestuia.
Deși nu-i includem printre filosofi, Părinții Bisericii și-au pus amprenta asupra modului nostru de gândire, influențând tot ce urmează. Așa că nu avem cum să-i ocolim.
Dacă în primele secole creștine, putem observa o atitudine reticentă față de mirosul tămâii (socotit păgân), începând cu secolul al IV-lea d.Hr., tămâia reintră în ritualul creștin, devine „semn” și capătă semnificație. Parfumurile rămân – și vor rămâne – pentru creștinism o manifestare a superficialității și o prezență amenințătoare a corpului și a pasiunilor lui, însă tămâia și mirosurile ei sunt resemnificate și metaforizate. Mirosul exterior se mută spre interior, este asimilat și trăit ca virtute. Este semn revelator al unei calități lăuntrice, nu este ceva artificial, adăugat, ci se dobândește prin rugăciune, virtute și/sau har. Tămâia devine o cale de comunicare între credincios și Dumnezeu și este un liant al comunității de creștini; ea semnifică o apartenență, este un semn identitar.
Corpul este imaginat ca o fortăreață de către Clement Alexandrinul (sec. II-III d.Hr.), iar simțurile, ca niște porți care trebuie apărate de orice intruziune (a se citi „ispită”) din exterior: „să alungăm din fața noastră și plăcerea mirosului, ca nu cumva, fără să ne dăm seama, prin simțuri, ca prin niște porți nepăzite, să lăsăm liberă intrarea în suflet a neînfrânării, pe care am izgonit-o”. Ceea ce ne amintește de imaginea mai târzie evocată de Sfântul Bonaventura (sec. XIII d.Hr.): „Omul, socotit ca un microcosmos, are cinci simțuri, ca tot atâtea porți prin care pătrunde în suflet cunoașterea tuturor lucrurilor lumii sensibile”. Cu toate acestea, Clement recunoaște rolul terapeutic al unor parfumuri și recomandă folosirea lor cu moderație.
Pentru Origen (sec. II-III d.Hr.), inima creștinului e ca un altar de pe care se înalță, plăcut mirositoare, rugăciunile pline de mireasmă, un dar adus lui Dumnezeu de o conștiință lipsită de mirosul păcatului.
Sfântul Augustin (sec. IV-V d.Hr) se întoarce asupra sa și pornește pe calea unei interiorități în care există „miresme pe care nu le împrăștie suflarea vântului”. Memoria are forța de a păstra și evoca senzații trăite odată prin simțuri, dar departe de forfota acestora: „deosebesc parfumul crinilor de cel al violetelor fără să miros nici o floare”. Totul se trăiește lăuntric, departe de ispita senzațiilor: „aceste lucruri se petrec înlăuntrul meu, în uriașul palat al memoriei mele”. E prima aluzie la puterile memoriei, pregătind astfel celebrul „edificiul imens al amintirii” de care pomenește Proust. Acest spațiu lăuntric este un spațiu al libertății, fiindcă e departe de tirania și deșertăciunea simțurilor. Frumusețea nu trebuie căutată în afară, ea se află deja înăuntru. Cât privește parfumurile, Sfântul Augustin nu se arată prea tulburat de farmecele lor: „dacă nu le am, nu umblu după ele, iar dacă sunt prezente, nu le resping, pregătit însă tot timpul să mă lipsesc de ele”. Dar adaugă o frază de o inocență delicioasă: „Aceasta este părerea pe care o am despre mine; poate mă înșel”.
Scormonirea lăuntricului, începută odată cu Augustin, o regăsim la un spirit mult mai mundan și mai mucalit, și anume la Montaigne (1533-1592). El este primul filosof care aduce în centrul filosofiei un corp real, individual, un corp palpabil și mirositor, corpul lui, pe care îl cunoaște atât de bine, și nu unul abstract. Montaigne, asemenea lui Augustin, nu se dă în vânt după parfumuri, ba chiar preferă lipsa de miros sau măcar absența unui miros neplăcut. Pentru el, mirosurile plăcute, artificiale, adică parfumurile, sunt suspecte, pentru că, de cele mai multe ori, ele sunt menite să acopere un miros neplăcut: „Iar plăcutele mirosuri străine trupului ne fac pe drept cuvânt să-i bănuim pe cei care le întrebuințează, gândindu-ne c-ar putea sluji la acoperirea unui cusur natural în privința aceasta”. Montaigne e un filosof cu nasul fin: îi place să fie înconjurat de mirosuri plăcute și ne le suferă „în ruptul capului” pe cele neplăcute, „pe care le adulmec mai de departe ca oricine”. Preferă mirosurile simple și naturale și recunoaște că mirosurile plăcute sunt mai curând o preocupare a femeilor. Cu toate acestea, are lipici la mirosuri: „e de mirare cum se lipește de mine orice miros, și ce dar are pielea mea să-l absoarbă”. Acestea i se prind de mustața deasă și persistă multă vreme: „când îmi apropii de ea mănușile și batista, mirosul ține o zi întreagă, dând în vileag locul de unde vin. Altădată, în vremea tinereții, se îmbiba de pătimașele săruturi, desfătătoare, lacome și lipicioase, și le păstra ceasuri întregi”. Montaigne știe ce e viața, a trăit-o din plin, de aici și privirea lui îngăduitoare față de mirosuri, care definesc viața, făcând parte din ea. În plus, filosoful e conștient de efectele mirosurilor asupra stării sufletești a oamenilor și, în special, asupra propriei stări. Ceea ce confirmă că „folosirea tămâii și parfumurilor în biserici, atât de veche și de răspândită la toate neamurile și credințele, e menită să ne înveselească, să ne trezească și purifice simțirea, ca să fim mai deschiși spre contemplare”.
Cu Montaigne, filosoful capătă corp și își dezvăluie idiosincraziile. Să nu ne lăsăm amăgiți. Este un caz singular. În continuare, filosofia își ia ca obiect de studiu tot un corp generic, un corp expus ca într-un laborator și chestionat în modul cel mai aseptic. Ceea ce urmează se rezumă la o antiteză: minte-corp. Pe de o parte, avem un idealism și raționalism îndatorate profund lui Platon și, parțial, lui Aristotel, pe de alta, un materialism și un empiricism datorate filosofilor presocratici ai naturii, școlilor medicale ale Antichității și, parțial, tot lui Aristotel, care încep să aprecieze contribuția simțurilor proximității și, în special, a simțului tactil, cel mai concret dintre toate.
Thomas Hobbes recunoaște, în 1640, relativitatea percepției. Mirosul nu este o proprietate esențială a obiectului, ci o experiență subiectivă: „…mirosul și gustul aceluiași lucru nu sunt la fel pentru fiecare om și, în consecință, nu aparțin obiectului mirosit sau gustat, ci omului respectiv”. Plăcerile și neplăcerile iscate de mirosuri sunt subiective, depind de „experiența fiecăruia, potrivit căreia același miros, atunci când ni se pare că provine de la un altul, chiar dacă, de fapt, provine de la noi, ne displace, iar atunci când credem că provine de la noi înșine, deși provine, de fapt, tot de la alții, nu ne displace”.
Pentru Descartes, mirosul ocupă o poziție mediană, aceasta fiind o moștenire a Antichității. Ca orice altă senzație, aceea olfactivă are doar o realitate intelectuală și nu există în afara minții. A simți și a gândi sunt același lucru, iar existența corpului este derivată nu din experiența sensibilă, ci este rezultatul unui proces intelectiv. Mirosul este un „accident” printre altele, aflat mereu în schimbare, și nu definește în mod esențial substanța. De aceea nu este de încredere. În ciuda intelectualismului său rece, Descartes ne surprinde printr-o observație profundă în lucrarea sa Pasiunile sufletului, din 1649, unde recunoaște influența experiențelor timpurii asupra evaluării ulterioare a acelorași experiențe; așa pot fi explicate unele aversiuni ciudate: mirosul de trandafir poate deveni neplăcut din cauza unui eveniment întâmplat în copilărie.
Spinoza reia ideea relativismului percepției și al judecății umane și se arată îngăduitor față de plăcerile simple ale vieții: „să te folosești de lucruri și să te bucuri de ele atât cât este cu putință este o faptă de om înțelept”. Iar printre aceste lucruri sunt incluse parfumurile, podoabele, muzica, jocurile și exercițiile gimnastice, teatrele și altele de felul acesta, „de care oricine se poate folosi fără nici o daună pentru altul”. Un îndemn de toată lauda!
Pentru Leibniz, mirosurilor sunt cunoscute doar prin mărturia simțurilor, cunoașterea lor fiind una clară, dar confuză. O temă devenită clasică în discursul olfactiv: pot recunoaște lucrul pe care îl reprezintă, dar „nu pot enumera separat notele suficiente pentru a deosebi acel lucru de altele, deși, în realitate, el posedă astfel de note și determinări”. Din cauza aceasta, nu-i putem explica unui anosmic un miros decât punându-l direct în prezența acestuia sau aducându-i aminte de o experiență trecută. Aceeași idee a nediferențierii specifice a mirosurilor apare și la John Locke: mirosurile sunt foarte numeroase, tot atâtea câte sunt și speciile de corpuri, ba chiar mai multe, ceea ce face ca mirosurile să nu aibă nume și să fie încadrate în categoriile antinomice plăcut-neplăcut.
Odată cu empirismul, mult mai înclinat să le recunoască simțurilor contribuția la dobândirea cunoașterii, ierarhia clasică a simțurilor suferă și ea modificări. Văzul rămâne dominant, însă mirosul, gustul și pipăitul ne leagă mai concret de lumea pe care vrem s-o cunoaștem, ne-o aduc mai aproape. Denis Diderot, în Scrisoare despre surzi și muți (1751), face o apreciere surprinzătoare a simțurilor, răsturnând ierarhia: ochiul este cel mai superficial, urechea, cea mai orgolioasă, mirosul, cel mai voluptuos, gustul, cel mai superstițios și mai inconsecvent, atingerea, cel mai profund și mai filosofic simț. Încă o șansă acordată corpului, s-ar zice.
O punere în prim-plan a mirosului, cu scopuri demonstrative, e adevărat, o avem odată cu Condillac, un reprezentant de seamă al empirismului, deși există la el suficiente elemente raționaliste (prin includerea simbolismului). El este cel care propune o alegorie interesantă, care are un scop ilustrativ pentru modul în care se constituie conștiința și subiectul, pornind de la un spirit vid. Să ne imaginăm o statuie înzestrată doar cu simțul mirosului. Va putea ea dobândi conștiință? Descriind amănunțit aceste etape, Condillac ne arată cum, pornind doar de la simțul mirosului, este posibilă formarea atenției, a memoriei, a unui sistem de corespondențe, de asocieri. Este suficient un singur simț, cel al mirosului, cel mai ignorat și mai puțin apreciat, pentru a dovedi că subiectul uman se poate constitui în deplinătatea conștiinței lui. Însă doar experiența tactilă, ultima în seria adăugării treptate a simțurilor, dă naștere conștiinței lumii exterioare, dă profunzime subiectului. Simpla experiență a mirosurilor nu oferă noțiuni despre nimic din afara ei (noțiuni spațiale), este o cunoaștere închisă asupra ei înseși. Statuia, căreia i se dă să miroasă un trandafir, este doar acel miros de trandafir, și nimic altceva. Mirosul este, în acest caz, doar o manieră de a fi, limitată la ea însăși; cu alte cuvinte, statuia nu se poate imagina altceva decât este. Deși empirist, cum spuneam, Condillac are nevoie de prezența acestei entități dubioase care este sufletul. Fiindcă organele de simț nu simt, doar sufletul simte prin intermediul lor.
O abordare mai umană, mai concretă a mirosurilor o întâlnim la Rousseau, în secolul al XVIII-lea, de vreme ce experiența olfactivă este integrată în procesul pedagogic din Emil sau Despre educație (1762). E adevărat că mirosurile „sunt prin ele însele senzații slabe”. „Ele pun în mișcare mai mult imaginația decât simțul și nu impresionează atât prin ceea ce dau, cât prin ceea ce ne fac să așteptăm de la ele”. Dacă pentru Augustin, mirosurile sunt trăite autentic în uriașul palat al memoriei, hrănindu-se din trecut, pentru Rousseau ele anticipează, ne proiectează în viitor, creând o așteptare. În plus, nu trebuie disprețuită puterea lor, mai ales în iubire: „Parfumul dulce al unui cabinet de toaletă nu e o cursă atât de slabă cum credem și nu știu dacă trebuie să felicit sau să deplâng pe omul înțelept și puțin sensibil căruia mirosul florilor pe care le are la piept iubita sa nu l-ar fi făcut să-i bată inima”. Deși recunoaște că mirosul ar putea fi antrenat încă din copilărie, Rousseau nu vede nici un rost în asta, poate doar pentru relația lui foarte strânsă cu gustul. Ceea ce îl face să atragă atenția asupra unor posibile combinații nepotrivite între cele două: dezacordul lor poate crea pe termen lung asocieri dezagreabile (de pildă, un gust amar asociat unui miros plăcut poate compromite în viitor mirosul respectiv). Și ca să fie până la capăt un om al vremurilor sale, și Rousseau observă că „femeile, în general, sunt mai puternic impresionate de mirosuri decât bărbații”. Deci, nici o șansă de plăcere olfactivă pentru filosofii bărbați.
Iar pentru asta avem un exemplu grăitor în persoana lui Kant. Dificil om! Bine, și filosof. Întâi și întâi, mirosului îi lipsește universalitatea, el este mereu condamnat la secvențialitate și particular. Iar asta îl include pe vecie în sfera judecăților estetice singulare. Orice apreciere a mirosurilor este o judecată a agreabilului doar, fără nici o pretenție la obiectivitate. În plus, mirosurile sunt lipsite de urbanitate, asemenea muzicii – cel puțin în parte, în cazul ei. Sunetul și mirosul se propagă nestingherite, nu pot fi zăgăzuite. E adevărat că poți să-ți astupi urechile dacă nu-ți place o anumită muzică, dar nu-ți poți ține respirația. Iar acest lucru contravine grav libertății altora. Artele vizuale sunt cele mai civilizate: dacă nu-ți place ceva, poți întoarce privirea. Dar „cel care își scoate din buzunar batista parfumată le impune tuturor celor din preajmă mirosul, împotriva voinței lor, și îi obligă să se desfete, dacă vor să respire. Acesta este și motivul pentru care obiceiul nici nu mai este la modă”. Până și gustul depășește în sociabilitate mirosul: este un bun prilej pentru oameni de a se reuni în jurul unui pahar cu vin sau dinaintea unor bucate gustoase. Nu aveam nici o bănuială că din buzunarul lui Kant lipsește batista parfumată. Așa cum nu aveam că îi lipsește umorul. Iar dacă nu era suficient rechizitorul de până acum, Kant o mai spune încă o dată răspicat: „Care este organul de simț cel mai ingrat și care pare a fi cel mai inutil? Cel al mirosului. Cultivarea sau rafinarea sa în vederea desfătării nu este răsplătită; căci există mai multe obiecte ce provoacă dezgustul (mai ales în locurile cu o populație numeroasă) decât stări agreabile de așteptat de la acesta, iar desfătarea produsă de acest simț nu este decât fugitivă și trecătoare”. E adevărat că îi recunoaște mirosului importanța pentru supraviețuire, dar deja știam asta, așa că la ce bun?
Nici Hegel nu se poartă mai frumos cu mirosurile atunci când vorbește despre frumos. Cu toate că nu se ferește să folosească o metaforă olfactivă pentru a explica modul în care se comunică intelecția pură: acesta este comparabil „unei expansiuni calme sau răspândirii unui parfum în atmosfera ce nu opune rezistență”. Pentru Hegel, mirosul și gustul stau în relație cu corporalitatea în descompunere, iar asta spune totul. Dacă mirosurile nu pot produce un obiect estetic, nici nasul nu scapă ochilor ageri ai filosofului german. Chiar poziția lui pe fața umană îndreptățește repudierea mirosurilor. Nasul este un organ de legătură și ocupă o poziție strategică între două părți antinomice: una „teoretică sau spirituală” (fruntea, ochii, urechile, adică sediul spiritului) și cealaltă „practică”, constituită din gură, destinată hrănirii. Din cauza acestei poziții de graniță, nasul și mirosurile împărtășesc o ambiguitate de care filosoful nostru vrea să se țină departe. Doar nasul unui profil grecesc are demnitate. Aceasta este forma perfectă a capului uman, fiindcă există un raport neîntrerupt între nas și frunte, ilustrând astfel triumful spiritului asupra materiei. Această morfologie nazală îi conferă mirosului o funcție teoretică și îl face capabil să exprime judecăți de ordin spiritual. În rest, mirosul rămâne un simț practic, concentrat asupra materiei și incapabil de o atitudine estetică dezinteresată. Pentru Hegel, nasul capătă demnitate numai pe fața unei statui, care, în plus, trebuie să fie și una grecească.
Urmându-i lui Hegel și opunându-i-se, Ludwig Feuerbach condamnă separarea de corp și de simțuri a filosofiei, distanțându-se de „filosofii care își smulg ochii din cap pentru a putea gândi mai bine”. În locul unei filosofii fără culoare, fără ființă și nume, el propune o filosofie carnală, impregnată de sânge uman. Ierarhia senzorială este abolită, fiindcă toate simțurile participă la universalitate. În Principiile filosofiei viitorului (1843), el face o remarcă uimitor de generoasă pentru simțurile până acum disprețuite: „Omul nu are mirosul unui câine de vânătoare, nici pe cel al unui corb; ci doar întrucât simțul lui olfactiv poate cuprinde toate speciile diferite de mirosuri, el este liber și indiferent cât privește mirosurile particulare”. Un simț „care se ridică deasupra limitărilor particularului și a supunerii față de nevoie se înalță la o semnificație și o demnitate autonome, teoretice; un simț universal este înțelegere, o sensibilitate universală este spiritualitate. Chiar și simțurile inferioare, mirosul și gustul, pot atinge în om demnitatea actelor spirituale și științifice”. Nicicând mirosul nu a fost ridicat la un asemenea rang. Dar momentele de glorie, din câte bine știm, nu durează niciodată prea mult.
Cumva însă în prelungirea acestui moment de glorie se înscrie și poziția lui Nietzsche. Nu este un iubitor de parfumuri, el caută aerul rece și pur al munților, departe de fojgăiala împuțită a oamenilor mărunți. „Nu trebuie să intrăm în biserică atunci când vrem să respirăm aer curat”, ne îndeamnă el, iar noi ne întrebăm dacă să-l credem sau nu. Nietzsche se laudă cu un nas fin: „mă caracterizează o pe de-a-ntregul nefirească sensibilitate a instinctului de puritate, astfel încât pot adulmeca, fiziologic, apropierea sau [...] intimitatea cea mai adâncă, «măruntaiele» unui suflet”. Acest nas fin, flerul lui, îl ajută să detecteze impuritățile, dar – din păcate, am zice noi – nu-l face să se și bucure de mirosurile plăcute ale vieții. E un miros de corb, mai curând, sau de câine de vânătoare care se ia după duhoarea ipocriziei. Departe de a intelectualiza sau a spiritualiza mirosul, Nietzsche îi revendică animalitatea. Doar așa el devine un instrument de cercetare credibil: „Și ce unelte alese pentru observare ne sunt simțurile noastre! Nasul, de exemplu, despre care nici un filosof nu a vorbit încă cu stimă și recunoștință, este cel mai delicat instrument care ne stă deocamdată la dispoziție: el este apt să constate diferențe minimale în mișcare, pe care nici spectroscopul nu le constată” (Amurgul idolilor, 1888).
Deși nu face parte din tagma filosofilor, Freud se înscrie într-o tradiție filosofică, preluându-i obsesiile și dându-le mai departe și altora. Relația lui cu nasul e una destul de personală. Poate de-aici și observațiile lui cu privire la relația dintre miros și sexualitate, dacă e să facem un pic de psihanaliză. Prieten bun, încă din anii de formare, cu Wilhelm Fliess, un otorinolaringolog din Berlin, Freud se arată și el preocupat, asemenea prietenului și mentorului său, de dezvoltarea unei noi teorii a sexualității. Corespondența lor este intensă și, în plus, Freud suferă câteva intervenții la nas și sinusuri realizate de Fliess, pentru a se vindeca de nevroză. Poate că nu e lipsit de importanță faptul că anestezierea mucoasei nazale se realiza cu cocaină, dacă e să strecurăm o răutate. Rezultatul e dezastruos, Fliess frizând șarlatania (unei paciente, Emma Eckstein, pe care o operează la nas pentru a o vindeca de depresie premenstruală, îi uită în operație o bucată destul de lungă de tifon chirurgical!). Ce ne spune Freud? Pe scurt, că procesul civilizator a presupus slăbirea stimulilor olfactivi, rolul acestor stimuli fiind preluat de excitațiile vizuale: „retragerea stimulilor olfactivi pare însă chiar o urmare a distanțării omului de pământ, a mersului vertical, care a făcut vizibile organele sexuale, până atunci acoperite, a făcut necesară protejarea lor și astfel a produs rușinea”. Mersul biped ne-a ridicat nasul de la pământ și de la zonele genitale și ni l-a îndreptat în sus. O ilustrare literară o găsim în povestirea inclusă de Italo Calvino în Sub soarele jaguar, care cuprinde trei texte dedicate nasului, gustului și auzului. Toate acestea au dus la o refulare organică a eroticii anale și a sexualității. Chiar că am fost duși de nas!
Dacă filosofii trecutului nu le-au putut face loc mirosurilor în sistemele lor, filosofii moderni, renunțând la idealul sistemului, au recurs la o gândire fragmentară, mai subiectivă, mult mai potrivită unei perspective individualiste, fragmentare prin natura ei. Astfel, Bachelard recuperează mirosurile și le integrează într-o filosofie a reveriei. Mirosul este centrul unei intimități, ocrotite de memorie, și este capabil să reveleze esența permanentă și ascunsă a lucrurilor. Nu mai este ceva accidental, ci face parte din chiar natura lucrurilor. Amintirea lor nu este întâmplătoare, ea poate fi stârnită voluntar, stând la baza unui proces creativ. Fapt ce face posibilă și prevestește o estetică a mirosurilor, înțelese ca sursă a creației.
Ajungând mai aproape de zilele noastre, trebuie remarcat demersul filosofului francez Dan Sperber de a include mirosurile într-o rețea simbolică. Deși admite că ele nu pot fi clasificate, ceea ce face imposibilă constituirea de câmpuri semantice ale mirosurilor, Sperber recunoaște valoarea lor de simbol: ele stau ca semn pentru ceva, comentând simbolic o absență.
Michel Serres recunoaște o altă marcă a mirosului: el este un simț al singularului, o trăsătură a specificului. Mirosurile nu pot fi abstractizate, ceea ce le-ar contrazice natura, însă sunt o cale de acces la circumstanțial, la întreaga țesătură ce ia naștere în jurului unui fenomen irepetabil. Efemeritatea este chiar tăria lor.
Cu toate acestea, mirosurile rămân la periferia filosofiei și esteticii contemporane. Roger Scruton, în Frumusețe (2009), le neagă mirosurilor și gusturilor capacitatea de a alcătui „tipul de organizare sistematică care transformă sunetele în cuvinte și intonații. Le putem savura, dar asta numai într-un mod senzual care cu greu ne implică imaginația sau gândirea. Ele sunt, ca să spunem așa, insuficient de intelectuale pentru a stârni interesul pentru frumusețe”.
În spațiul filosofic românesc, mirosurile sunt într-o situație și mai tristă: sunt trecute cu totul sub tăcere. Iar când un filosof, și mă gândesc aici la Gabriel Liiceanu, și-a recunoscut public desfătările olfactive – e adevărat, nu într-o operă filosofică, ci în scrisorile către fiul său –, oamenii au fost la fel de șocați ca în cazul unui gest exhibiționist. Și nu pentru că declarația ar fi fost nepotrivită pentru fiului lui Gabriel Liiceanu, ci pentru că văzuseră un filosof în pielea goală. Dintr-odată, au priceput că filosoful are un trup și că și-l îngrijește. Nu știm cât exhibiționism sau acceptare relaxată a corpului, pe de o parte, și câtă pudoare sau ipocrizie, pe de alta, au fost în toată povestea asta. Judecați și singuri. „Îți mărturisesc că, la rându-mi, petrec în fiecare dimineață, în baia mea, minute de adevărată voluptate, și toate în preajma răsfățurilor pe care mi le procură mai întâi dușul matinal — cu alegerea, după felul în care voi începe ziua, a gelului de duș cel mai potrivit (șovăi zilnic între mirosurile de ghimbir, ceai verde și lavandă de la Roger & Gallet) —, apoi, odată dușul terminat, utilizarea cremelor de față de la Clinique, a cremelor de corp de la Molton Brown sau a gamei de thé vert de la BVLGARI, în sfârșit, alegerea parfumului din prima parte a zilei: Carolina Herrera sau Bois d’Argent de la Dior. Sper că nu mă judeci pentru atâta lucru. Oricum, întreaga operațiune nu-mi răpește mai mult de o jumătate de oră [...] Te asigur că, făcând toate astea, nu mă simt nici ca o «cocotă masculină», nici «devirilizat», nici «îmburghezit», nici snob, nici «metrosexual», ci sunt pur și simplu un om care are o relație cordială cu corpul său, o răspundere pentru forma lui, pentru suplețea pielii lui și pentru mirosurile pe care le emană”.
Cu ce rămânem din odiseea filosofică a mirosurilor? Cu câteva reproșuri, în primul rând: mirosul este un simț animalic, este inefabil și evanescent, este atât de divers, încât nu poate fi numit și clasificat, e lipsit, deci, de un vocabular propriu și, deci, nu poate asigura transmiterea cunoașterii, recurge (prea des) la metafore, este subiectiv, este superficial, este emotiv și chiar pasional, nu este o bază de încredere pentru epistemologie și estetică. Suficiente motive încât să ne tăiem nasurile? Noroc cu parfumierii și artiștii olfactivi contemporani, care le dau peste nas filosofilor, luptându-se să impună statutul de artă al creațiilor lor.
În plan filosofic, există o deschidere de care, se pare, nici un filosof nu s-a grăbit încă să profite: schițarea, dacă nu crearea, unei filosofii a insesizabilului, a evanescenței, o nouă perspectivă asupra temporalității pornind de la natura mirosurilor, reconfigurarea limitelor limbajului, includerea emoției și a memoriei într-o filosofie, găsirea unei noi căi de acces la adevăr, spiritualitate și divinitate, o filosofie a devenirii, a fluxului continuu, pe urmele lui Heraclit, o filosofie întrupată sau un corp filosofic care să respire, să transpire, să emane și să inspire mirosuri, o filosofie pe măsura noastră, a oamenilor, o filosofie ca noi.
